他山之石    |
“叠写” 的限度 ——一个大理节庆的地方意义与非遗化
2018/6/22 11:28:18 来源:宗教人类学 梁永佳 选择字号:
         摘要:大理白族的“绕三灵”节庆近年获得国家级非物质文化遗产并向联合国教科文组织申请世界非物质文化遗产。这一成功得益于地方政府的大力支持与积极组织。但实际上,参与“绕三灵”节庆的普通民众关心的是节庆所带来的家庭“发旺”和“清吉平安”,以及地方庙宇组织为实现灵力的更新和传递而做的朝圣活动。国家将“绕三灵”非遗化是一种“叠写”大众宗教的努力。但由于这种努力建立在原始生殖崇拜的想象上,将“绕三灵”描绘成民族“狂欢节”,而无法涵盖地方含义,呈现了一种“叠写”的限度。  
        作者简介:梁永佳,中国农业大学教授,主要研究方向为宗教与民族问题、仪式、王权等。 
      导论:国家重建“叠写”功能?  
      2006年5月,文化部公布了第一批518项国家级非物质文化遗产名录,大理白族自治州通过云南省向文化部申请的“白族绕三灵”作为“文化空间”项目名列其中。从官方的申请材料看,“绕三灵”活动中异于汉族节庆的活动成为标志这一“文化空间”的主要特色。这种描述和解释,迥异于过去一个世纪以来官方对“绕三灵”的态度,也明显不同于普通参与者的理解。地方文人一直对节庆中的所谓“情人”关系持否定态度,认为这些活动有伤风化并充满迷信。而2006年的“非遗”申请文件则主张“隐秘的情侣关系……暗涌着白族对儒家封建礼教的修正”。从田野调查的材料上看,“绕三灵”的参与者一般不愿承认存在“情人”,并赋予“绕三灵”促进家庭“发旺”“清吉平安”等含义。然而,“非遗”的申请材料则未考虑这个含义,而是强调一种无法证明的白族远古记忆。为何存在如此大的反差?“绕三灵”的参与者是如何理解这一活动的?为什么非婚关系成为焦点?如何理解“非物质文化遗产”的申请与授权在当下的含义? 
      本文将通过对申请文本和“绕三灵”活动本身的分析,对这些问题做一尝试性回答。笔者认为,将“非物质文化遗产”的头衔授给“绕三灵”活动,是国家建立对民间宗教权威的一种努力,可称之为重建“叠写”能力的尝试。但这种尝试建立在对一个“原始浪漫”民族的想象上,与地方意义相当脱节,呈现了一种“叠写的限度”。“非物质文化遗产”(Intangible Cultural Heritage)是一个评估当代中国国家与宗教关系的切入点。杨美惠(Yang,2008:1)认为这一关系在一个世纪以来一直比较“麻烦”。葛兆光(2001)指出,“宗教”范畴在中国语境下并无明确的对应事实。高万桑(Goossaert,2008)与张倩雯(Nedostup,2009)则提出,“宗教”“迷信”是由民国时期的国家体制创制出来的范畴,与国家的现代化焦虑紧密相关。杨凤岗(Yang,2004)认为这种焦虑到1949年以后走向极端,形成一种打压宗教的“激进无神论”(militant atheism)。这些研究固然都很有意义,但多多少少预设了“家”与“社会”的二分,或者更明确地说,预设了“政治”与“宗教”的二分,忽视了这种二分只是一种国家计划,而不是现实,尤其忽视了历史学者业已指出的国家的宗教性(Yu,2005;Lagerway,2010)。 
      笔者认为,杜赞奇在1988年提出的“叠写”(superscription)概念,有助于理解当下的国家与宗教关系。这一概念将国家权威置于一种与宗教活动的动态关系中。以关帝为例,国家通过给予关帝封号,将这一在民间延续和变迁的崇拜符号宣布为符合国家伦理(即“忠义”)的价值,所以关帝得到多次册封。这种“写”在地方意义之上的意义,即为“叠写”。它将潜在的异端纳入国家体系,给予民间的崇拜活动以合法性和活动空间。这种功能的前提,是国家坚持自己在道德、伦理和宇宙论上的超越性,即以具有形而上意义的“天子”的名义统治臣民的合法性(Duara,1988)。这个概念颇具解释力,历史上国家对民间神灵授予“封号”并派官员祭祀(Feuchtwang,2001)、国家促进神灵的“标准化”(Watson,1985),以及利用宗族组织和迎神赛会来实现地方控制(Wang,2004),都可以或多或少地用“叠写”概念加以理解。民国以来,国家权威的世俗承诺使国家不得不创造一个“宗教”范畴,再与之分离,从而失去了在符号上的“叠写”功能,使包括民间宗教在内的宗教活动难以纳入国家象征体系。最近,杜赞奇提出,国家应正在考虑重建这种“叠写”功能(Duara,2010)。 
      很多学者都曾试图用从帝国到国家的断裂和延续来考察当代中国宗教问题。对于国民党和共产党来说,“宗教”和“迷信”范畴的创造与管理的确跟国家的世俗化承诺有密切关系。在共和国的前30年中,国家一方面实行严格的政教分离政策,另一方面又限制宗教的组织能力,从而形成了强力控制的政策(Goossaert and Palmer,2010)。但是从1980年以来,国家的管理手段逐渐软化开明,也发展了一些非正式的管理方式(陈进国,2010;赵力涛,2008)。欧铁木(Tim Oakes)和苏堂栋(Donald Sutton)提出,中国“改革时期的一个主题是国家努力调和(co-opt)与消化(subsume)宗教活动,并(明显地)通过行政和法律加以控制和引导……并在原则上消融于党和国家的框架内———就像帝国时代得到认可的神灵和宗教组织在意识形态上消融于帝国隐喻,在科层上消融于官僚体系一样”(Oakes and Sutton,2010:14~15)。这一看法显然呼应了杜赞奇提出的“叠写”概念。但是,笔者并不认为国家已经重建了“叠写”能力,最多是在努力重建“叠写”能力。国家“叠写”是有限度的,不能不考虑宗教活动本身的地方意义。笔者希望通过对“绕三灵”申请非物质文化遗产的过程和对“绕三灵”本身的分析,透视当下民间宗教与国家管理之间的关系及其困境。
      一、地方实践中的“绕三灵”含义 
      “绕三灵”字面意思为“逛三个地方”。每年农历四月二十二晚开始,直至四月二十五结束。大理地区的大多数白族家庭都会有人参与,人数多达二三十万人。人们分别在大理盆地的三个地方住宿一夜,逛市场,“唱调子”(即兴唱歌),“到庙头磕磕头、烧烧香”,还有跳舞、看电影等其他娱乐活动。有关三个地方的说法并不确定,实际上包括了大理古城南门、古城以北十几公里的庆洞神都、洱海边的河矣城,以及南部的马久邑。整个行程按“平坝”“山脚”“海边”三种地形,顺时针绕大理盆地一圈。 
      “绕三灵”有“风流会”一说,指男女之间的挑逗和暧昧关系。有的甚至可以发展为事实情人,也可能导致婚姻。不少情人将保持比较持久的关系,甚至在各自结婚后仍然如此。正因如此,最常见的参与方式是同性之间的好友(白语称“老友”)一同前往,除全家游玩外,夫妻一般不会共同前往。随着联姻模式与两性关系的变化,这种隐秘关系实际上已不多见。 
      “绕三灵”的参与者中,“莲池会”是最有组织和目的的群体。这是分布在各个村落的地域崇拜组织的通称。这个组织的名称也有不同写法(如“莲慈会”),但在白语中仍然只有一种称呼“guyaoni hui”,即“老妈妈会”,由老年女性组成。她们的活动主要集中在“绕三灵”的庙宇,包括烧香、拜佛、上表(焚烧一封向神灵祈求的书信)、念经、送金姑、送驸马等,此外,她们还会占据庙宇外面的广场,参与歌舞娱乐活动,俨然是“绕三灵”的主角———她们也这样认为。这是“绕三灵”之所以被称为宗教活动的原因之一[1]。 
      “绕三灵”对于当地人的含义,与广布于大理白族各村的本主庙有关。本主庙与家庭之间存在明确的对应关系。家里的大事小情、婚丧嫁娶,都需要由家里的老年女性到本主庙“烧香”。到了本主的寿诞,全聚落的家庭都要派人来参加庆典。本主庙的结构异乎寻常地稳定,来烧香的人认为,各神灵都是促进“清吉平安”“发旺”的。 
      “莲池会”由儿女已婚的家庭中的老年妇女组成。她们定期在本主庙聚会,认为自己是按佛教的规定“修行”,并因此给家庭带来“清吉平安”和“发旺”。可见,家户与本主之间存在“外求”的逻辑。家户的“清吉平安”和“发旺”,是由家中的老年女性从外部求得的,她们在重要的家庭活动时(如婚丧嫁娶、出远门、做生意、盖房子等),要去本主庙烧香磕头,很多人还在晚年参加莲池会,到本主庙修行。虽然家庭的平安和兴旺,不是仅仅求本主就够了的,但是这种“外求”的关系,则是绝大多数人,包括老年女性之外的人的共识,并在实践中受到几乎全社会成员的认可和支持。 
       如果说本主庙是家庭外求的目的地,那么“绕三灵”中的“神都”庙则是本主外求的目的地。“绕三灵”的主要场所,是农历四月二十三参与者们聚集的“神都”,位于大理古城以北十几公里庆洞村的苍山山脚。神都的主神是“爱民皇帝”,是统领所有大理本主的众神之神,有“五百神王”的称号。今天神都庙宇中的架构,是按照20世纪30年代的格局重建的,同样反映了这种隶属关系。在主殿中,“爱民皇帝”居中,旁边有一位本主,前面左右两侧各有五位本主像,手拿笏板面对头戴皇帝九旒冕的主神,恰好是“百官上朝”的阵势。剩下的神灵,则与其他本主庙无异。但是有一个重要的不同,就是神都并没有“太子释迦牟尼”像,却在“爱民皇帝”右侧多了一尊“国母阿太”小像。在普通的本主庙中,新婚女子如果用钱币击中太子释迦牟尼像,则意味着她不久将怀孕。而在神都,新婚女子则会用自己绣的一双小鞋,偷偷换掉“国母阿太”像前面的小鞋,据信效果跟击中太子一样,甚至更好。 
      来“绕三灵”的普通人,以到了神都为标志,一般也都要拜神和捐钱,后者被称为“挂功德”或“动功德”。这被称为“朝”庙。此外,还要“逛”(即“绕三灵”中的“绕”的含义),到市场上转转,买点零食和小货,与朋友熟人攀谈,还有大量来客跳舞和唱歌。唱歌被称为“唱调子”,是一种陌生男女之间的即兴歌曲比赛。 
      几乎大理盆地上每个聚落的莲池会,都会以自己本主庙的名义一一访问各处的庙宇,尤其要到神都“朝”神。她们要在这四晚三天的时间里身穿盛装,背着铺盖、凳子、香烛、食物,一站一站地拜神。除了烧香、磕头、上表、做饭、“动功德”等活动外,她们必须以莲池会为单位,一同敲木鱼诵经。与在普通本主庙不同的是,很多成员会在白天到庙外广场上打霸王鞭、打金钱鼓,到了晚上,又会在成员之间唱歌、打闹、开玩笑。但无论如何,她们都是以自己的莲池会为活动单位的。 
      我们看到,“绕三灵”的核心庙宇(神都)构成了各村本主的灵验的“外部”。如果说家户中的女性通过到本主庙拜神和修行来获取家户的兴旺和平安,那么莲池会则代表本主庙到神都敬拜本主的“本主”。这里体现了一种与神都的等级关系。没有加入莲池会的女性,则在这个特别的日子来到神都,同样祈求家户的兴旺和平安。本主庙所保佑的项目———人、财、畜的平安与兴旺———同样能在神都中找到对应的神灵。不同之处在于神都高于本主。“绕三灵”所经历的四处,分别处于平坝、山脚、海边。根据以往的研究(Fitzgerald,1941;梁永佳,2005),平坝—山脚—海边构成明显的内外关系。因此,从家户到本主再到神都,完成了由女性实现的“外求”,其主题仍是兴旺与平安。 
      那么,神都自己是否存在“外部”?这涉及“绕三灵”的“史前史”,与大理地区广为流传的一个神话有关。神话描述的是大理古代的一位公主如何在野外与巍山来的猎人私订终身,并最终得到认可的故事。笔者曾多次撰文讨论这个神话以及它在“绕三灵”中的意义,认为这是一个“陌生人—王”的模式(梁永佳,2005,2009;Liang,2006,2007,2011),即权力来自外部,来自大理以南的巍山。而且,这种外部是“终极”的,即“陌生人—王”本身不再有外部。在“绕三灵”之前的农历二月初九,大理的各个莲池会分别要到巍山的“西边大寺”,把公主接回神都,称为“接金姑”。农历三月初三的时候,又要到神都以南的保和寺为金姑的丑陋丈夫送行,称为“送驸马”。农历四月二十二,莲池会还要聚集到大理古城南门的城隍庙外夜宿,并在第二天清早为金姑和驸马再次送行,将这对为大理带来丰产和“发旺”的伴侣送出大理。而这次送行,开启了接下来的“绕三灵”节庆。三次“接”“送”,都按照神话里所说的日期进行。可以明确地说,“绕三灵”的核心神都,其灵力来自它的外部———巍山的驸马。
      二、地方政府和学者:批评与淡化 
      “绕三灵”是一个颇有争议的节庆,其中的男女相会更在清末以来的文献中被认为是“不光彩”(unseemly)的(Fitzgerald,1941)。据笔者所知,这一风俗不曾见于清末以前的文献。[2]从清末到民国的50多年中,不少人注意到“绕三灵”的奇异之处,他们的描述多强调参加者的奇装异服和庞大规模。清末一位叫段位的大理进士,曾作《绕山林竹枝词》来描述这一风俗。另一位地方学者杨琼,一面感叹盛况,一面又迷惑不解:“此会相传起于南诏,数千百年不能禁止,盖惑于巫言,祈子嗣禳疾病。又大理为佛国,神佛之说尤迷信不可解云”[杨琼,1998(1910):302]。杨琼的说法,认定该风俗是一个起源较久远的、具有延续性的神秘风俗。这成为日后有民粹主义和进化论取向的各种解释的主要思路,即承认这是一个应该禁止却又无法被禁止的古代风俗遗存。而且,前人准确地指出,这个节庆的目的是“祈子嗣禳疾病”,与今日参与者所追求的“发旺”“清吉平安”的内容相同。 
      清末以来,地方政府以“迷信”为名诋毁甚至禁止“绕三灵”。民国五年(1916),官方修纂的《大理县志稿》说:“二十三四五等日为‘绕三灵’会,在喜洲圣元寺。居乡人多迷信之,今禁废,神像毁。”但正如杨琼所说,此俗无法禁止。笔者在一通民国三十六年(1947)的碑刻上看到,“绕三灵”在当年收入达国币70万元,规模相当大,当地缙绅都“动功德”了。缪鸾和也对20世纪40年代的“绕三灵”有这样的描述:“榆有盛会,曰绕三灵……载歌载舞,竞艳斗奇,极一时之盛”[徐嘉瑞,1978(1948):272]。对此,喜洲文人赵冠三[1999(1947):307]延续了杨琼的说法:“(绕三灵)相沿至一千二百余年而不废。似未易以一纸文告。遂能破除数十万农人之信念也”可见,政府对“绕三灵”的解释与民间文人的解释有一定差距。 
      新中国成立后,白族成为国家认可的少数民族。“绕三灵”起初被地方学者以类似“雅驯”的方式重新解说。《白族文学史》的作者张文勋(1959:301)认为,“绕三灵”虽然曾有宗教色彩,很多内容也颇为淫秽,但节庆实质并不在此,而是“成了人民群众在辛勤劳动之后和更紧张的劳动(栽秧)之前的一次娱乐集会”。从而绕开了“不光彩”的内容。到了“文化大革命”,“绕三灵”则被明令禁止,原因似乎也与“不光彩”的内容有关。汪宁生(1997:77)曾记录,“文化大革命”中,不少去“绕三灵”的人以“乱搞男女关系”的罪状遭到逮捕。即使到了20世纪90年代,地方学者仍然不愿意讨论这个敏感的内容,例如,杨政业(1994:20~30)只是认为“绕三灵”是“农耕民族的祭典”。学者的观点,实际上符合参与者的愿望。当地人不仅不希望事实上并非普遍存在的情人关系被外人所知,而且在日常生活中也不愿意公开讨论这个情节,也有白族学者力图淡化这一“情人”关系(赵玉中,2008),这是可以理解并应该尊重的。 
      新中国成立前,汉族与少数民族的区分对于“绕三灵”来说并不重要(梁永佳,2008)。[3]汉人与民家的区别在于语言和受教育程度,而不在于血统。1956年的白族识别和民族政策的推行,则使白族与汉族的区别从语言和教育程度上的确认转向了按血统确认。与此同时,在斯大林民族定义基础上形成的有关白族的写作也逐渐增多,20世纪80年代以来更有增无减,笔者曾称之为一个“积累性陌生化”的过程(Liang,2010)。到了2005年,这个过程使“绕三灵”突破了“临界点”,官方既不否定这一风俗的“落后”,也不回避“情人”的内容。相反,“落后”成为该节庆应当受到保护的理由,“情人”成为了论证“非物质文化遗产”的重要内容。 
      三、自我东方化:申请非物质文化遗产 
      联合国教科文组织于2003年10月通过《保护非物质文化遗产公约》,保护口头传说、表演艺术、社会风俗、礼仪、节庆等内容。中国于2004年8月加入该公约,并积极展开文化遗产保护,不仅进行了全国范围内的普查,还多次公布国家级非物质文化遗产名录。“绕三灵”就是在2006年纳入首批国家级非物质文化遗产的(共518项)。“绕三灵”入选后,其申请材料作为一个样本在网上广泛流传(云南省大理白族自治州,2005)。很快,地方政府又通过云南省和文化部向联合国教科文组织申请世界非物质文化遗产项目。 
      地方政府申请非物质文化遗产的动机比较容易理解。这样的名目既可以保护遗产本身,又能扩大该地方的影响,创造招商引资的机会,尤其可以重振旅游业。作为中国西南的重要旅游城市,大理当然十分希望能够拥有“非物质文化遗产”项目。最终选择“绕三灵”作为申请项目的原因或许比较复杂,整个申请过程所涉及的人力、物力和公关资源,都将是十分有趣的研究题目。本文主要关注“绕三灵”是如何被重新解释的,故而将分析集中于申请书本身。整个文本突出了“绕三灵”的民族性、奇异性和脆弱性,是一种关于“本真性”的建构,一个主动的自我东方化的文本。 
      申请书正文一开始对“绕三灵”做了如下的判断: 
      “大理白族绕三灵”是白族人民在长期农耕生活和稻作习俗中形成的以娱神、娱人为内容,以歌舞、崇祀活动为载体,含有历史、宗教、民俗、艺术、商贸等诸多文化内容的传统民间文化活动。“绕三灵”……原始意义可能是指逛古代的三处公房。 
      这个内容大致为“绕三灵”做了定位:它是白族特有的古老风俗,可能指古代的“三处公房”。“公房”之说最早见于杨政业的《白族本主文化》(1994),大概说这是一种古代群婚模式,“公房”即单身女子与前来求爱的男子相会的场所。这一说法可能来自对邻近社会(如摩梭人)的想象,并建立在早期进化论思想对人类婚姻形态的猜测之上。正因如此,“绕三灵”被赋予了一种民族特有的类似“活化石”的意义。 
      正因为“绕三灵”被视为是白族独有的,所以很多内容突出了“白族特征”。申请书提到的在西南地区较为常见的乐器和艺术,很多被冠以“白族”之称,如“白族唢呐”“白族大三弦”“白族舞蹈”等。此外,很多明显为汉族与其他少数民族共享的说法,也被渲染成白族的独特事项,如“霸王鞭”“双飞燕”“金钱鼓”“太阳膏”等。众多“独有”事项合在一起,构成了一个独特的、集中的文化空间。如申请书所说:“‘大理白族绕三灵’是白族独有的娱神娱人的民间狂欢节,集中展示了白族音乐歌舞艺术。” 
      “绕三灵”似乎成为综合性地展示白族文化的舞台。这些代表白族文化的活动和物品,“体现了古老的白族‘本主’崇拜和社祭文化,承载着白族许多重大历史文化信息和原始记忆”,“体现了白族民众多元宗教信仰的特点”。“绕三灵”“实际上是白族民间文化的大荟萃,是各种音乐歌舞艺术的大展演,它集合着流行于大理白族民间的几乎所有门类的表演艺术,充分展示了洱海地区白族民间艺术丰富多彩的存在状况和高度的艺术成就”。此外,“绕三灵”“在时间上和空间上都是个稳定的民间文化活动……包含的歌舞艺术不仅形成了自己特有的固定模式,而且通过活动本身使技能得到了不断的开发和提高”。它还“体现了白族的艺术审美观、高超的工艺水平和创作才能……记忆着白族民族服饰的形成、发展历史,折射出深厚的白族文化内涵”。这一系列的描述,无一不在突出“绕三灵”和“白族”之间的对应关系。 
      令人瞩目的是,申请材料里明确地表述了“绕三灵”里的“情人”内容,并认为这是“绕三灵”值得保护的重要价值: 
      在“绕三灵”节会期间,允许甚至鼓励男女开放相会,无论是男女老少,都可以在这几天中与自己婚前恋人相会。为不能成为夫妻的情人提供几天社会、家庭允许,不受道德谴责的公开相处的时间。 
      这是一个前所未有的官方态度,既不同于过去一个世纪(包括1949年以来)的官方态度,也不同于地方学者淡化这一内容的努力。这种“情人”关系,不再是“乱搞男女关系”,也不再是“生产动员”,更不再是事实上不一定存在的口头玩笑,而是一个“白族人民情感自由交流的场所”,它“保留一些古老群婚遗俗,为不能成为夫妻的情人提供几天社会、家庭允许,不受道德谴责的公开相处的时间”。这被认为是一种正面价值,一种“白族社会尊重女性、承认妇女地位的集中体现”。这一风俗因其不同于汉族的传统道德,而更值得称赞: 
      除农耕祭祀和本主信仰外,“绕三灵”活动的文化内涵中传递着白族非常重要的生殖崇拜信息。在活动中,白族男女可以通过对歌等形式,建立较为隐秘的情侣关系。这种道德规范的嬗变不仅暗涌着白族对于儒家封建礼教的修正,而且还表示了对人性的极大关注,外化为人与人、人与自然亲和力的标志。 
      这段文字十分有趣。它隐含了一个进化论的前设:“绕三灵”保留了原始群婚的风俗。正因如此,它高于“儒家封建礼教”,显然,这里指的是从汉地产生的那种被认为不尊重女性的文化。换句话说,“绕三灵”是一个幸存于儒家礼教边缘的、白族古老的风俗。而且,它碰巧符合申请者想象的所谓个性解放、尊重女性的现代精神。就这样,一个形成于远古并流传至今的生殖崇拜活动,成为符合当代平等价值的遗俗。这正是它修正“儒家封建礼教”的原因。 
      很多白族学者也开始对“情人”内容进行分析。王炜(2006:51)认为“绕三灵”是“白族先民在母系氏族时代氏族之间群婚制度的遗存”。今天的“‘绕三灵’这个民俗节庆被称为‘白族的情人节’,这里的‘情人’指的是婚前的恋人,它是白族婚姻家庭关系意外存在的另一种男女双方之间的关系”。“白族的情人节”说法,同样出现在中央电视台的一档节目中。2009年8月5日,CCTV-7《乡土》栏目中,讲述了已婚男女在这个被称为“风流会”“情人节”的节庆中,如何与过去的情人相会,如何以这种方式“求子”。一位大理白族民俗专家详细解释了这种情人相会的方式和意义。 
      申请材料认为,正是因为“绕三灵”独具民族特征,古老而独特,即“本真”,所以“面对当今时代变迁和强势文化的冲击,‘绕三灵’这一古老的民间文化活动正面临逐渐消逝的危机”。原因也很吊诡:碰巧符合现代平等价值的“绕三灵”,最大的敌人就是现代化本身: 
      近20年来,随着农村产业结构的改变和现代农业生产水平的不断提高,大理白族的生活方式有了较大改变。加上大众传播媒介的普及、社会成员流动性的增强,使得拥有悠久历史文化传统的白族村落文化不能处于主导地位,长期以来维护和支撑着白族传统生活方式的价值观念也正发生急剧变化,白族传统社会的农耕文化日益衰弱,传统道德观念受到了巨大冲击。加之当地旅游业开发和村落人口不断增加等因素,使得“绕三灵”活动赖以生存的空间环境有了较大改变,这种变化加剧了“绕三灵”活动的衰退。这一古老的白族民间文化活动将面临着逐渐消亡的危机。 
      这里的逻辑是,正因为“绕三灵”是民族的、古老的、本真的,所以非白族的、现代的、混杂的因素就成为“绕三灵”的敌人,威胁着这一活动的延续,所以必须保护。换言之,与“绕三灵”参与者“外求”的逻辑相反,“外部”是“绕三灵”的真正威胁。 
      仅从申请非物质文化遗产的文本来看,官方做了迥异于“绕三灵”实践者的解释,将“绕三灵”解释为一个处在当代社会和儒家强势文化边缘的奇风异俗,并因此苦苦挣扎。当然,这种表述在很大程度上迎合了中国与联合国教科文组织对于非物质文化遗产保护所制定的标准,但同样不容否认的是,这种解释几乎全盘建立在一个想象的人类婚姻发展理论上,想当然地认可了所谓的“原始群婚”状态。这种解释,也十分明显地将“绕三灵”与民族、本真和古老等同起来,与汉语文献中描述边缘人群的方式一脉相承。这就是郝瑞(Harrell,1995)所说的三种比喻:祖先、儿童、女性。正因如此,以“绕三灵”为主题的《国家级非物质文化遗产代表作申报书》,不仅是一个内部的东方化描述(Schein,1997),更是一个比较明显的自我东方化的描述。 
      更值得注意的是,申请非物质文化遗产的文本与“绕三灵”参与者赋予节庆的含义不仅关联有限,甚至还运用了相反的逻辑。“发旺”“清吉平安”这些层层外推的仪式诉求,不仅未被认可,甚至连“三公主金姑”这个“绕三灵”的核心章程,也没有被提及。如前所述,“绕三灵”实践者的逻辑是“外求”,即从家户到本主、从本主到神都、从神都到巍山的逐级向外的过程。但在非物质文化遗产申请者的逻辑中,节庆的意义在于绝对的内外区别,即“白”与“非白”的区别。“绕三灵”承载着白族内部的一切———白族的宗教、艺术、手工艺、文化空间,而来自外部的因素———现代农业、强势文化、大众传媒、人口流动、旅游开发———无一不是威胁“绕三灵”的因素,是“绕三灵”必须要得到保护的理由。
      结论:“叠写”的限度 
      从以上的分析可以看到,“绕三灵”节庆存在十分不同的解释空间。作为主体的参与者,通过一层层向外的活动,形成了复杂的社会组织、仪式活动和庆典。这些活动与他们的日常生活密切相连,并在这些联系中形成了总体的、朝向不可见的“彼岸世界”的、可以被称为民间宗教的节庆活动。它的核心是一个神话故事,一组被认为真实存在过的、现在仍然保佑整个大理的神灵,以及分布于大理各地的、有着各自传说的本主体系。神灵之间的关系,为民众与莲池会的“绕三灵”以及其他活动提供了基本的依据。即使不相信或者对此将信将疑的大理人,也并不反对相信者的活动,并积极参与这些活动。“情人”的结成或者象征性的挑逗,仅是一系列求子求财活动中的一环,而且有一定的强制性:笔者亲眼见到面无表情的男女双方在大庭广众下对歌,从始至终未瞟过对方一眼。而新婚少妇去各个庙里求子,往往也是在婆婆的压力下不得已而为之。因此,这些神灵并非远古的、无法证实的“生殖崇拜”,更不是记录白族文化符号的历史记忆:笔者不曾在普通白族民众中间听到过这样的解释。这些神灵是与成千上万个家庭的“发旺”与“清吉平安”密切相关的一套庙宇体系。中国各地民间宗教的研究中,都不乏类似的论证。 
      在过去的100年中,如何解释类似“绕三灵”这样的节庆,与如何想象国家、民族、现代性和历史密切相关。“绕三灵”变得神秘不可解,政府也采取敌视态度。可是,学者并未真正嘲笑过“有伤风化”的情节,并有意识地迎合参与人的愿望。 
      非物质文化遗产申请则遵循了一个不同的逻辑。“绕三灵”被解释为白族独有的奇风异俗,并在现代性面前变得很脆弱,想当然地认为古代存在一种群婚现象,保留至今且符合现代人平等的伦理。“情人”的内容,不仅第一次被官方承认,而且被论证为修正儒家伦理、尊重女性的活动。官方的解释与参与者的解释之间存在巨大的反差。显然,参与者并没有在申请过程中真正参与解释过程。在这个意义上,“绕三灵”的“非遗”申请是一个典型的“国家视角”。 
      “绕三灵”的“非遗化”,仅仅是几十个上百个成功进入“非遗”行列的宗教活动之一。申请者、参与者的共识之一,就是“绕三灵”的宗教特色,尽管前者被想象为一个原始的“生殖崇拜”,后者被想象为一个历史上的“驸马与公主”。作为一个宗教活动,“绕三灵”并非五大宗教之任何一种,其活动无法以宗教的身份纳入现有的法律和法规体系。“非物质文化遗产”则提供了这样的机会,使得本主崇拜和“绕三灵”仪式可以用“文化”的形式得以存在,既保护了“绕三灵”,又有机会借此发展大理的旅游业,这当然一举两得。正是在这个意义上,笔者认为“绕三灵”的“非遗化”是一种“叠写”,一种国家对形形色色宗教活动的授权和管理。 
     然而,正如上面所说,官方的解释与参与者的解释之间差别很大。一方是主动的自我东方化,扮演浪漫原始的边缘角色,另一方则朴实地以“外求伦理”追求家庭的兴旺。以自我东方化“叠写”外求伦理,与其说创造了无穷的“互相挪用”的空间,不如说造成了一个无法弥合的解释鸿沟。至少到现在,双方的解释仍处于平行的、井水不犯河水的状态。地方政府十分智慧地排练了一场大型的“绕三灵”文艺会演,在与“绕三灵”没有什么实质关系的崇圣寺广场举行,供上级评估人员观看。“叠写”是在地方意义之上的“加封”,宣布它符合某种国家认可的意义。但在官方的“民族原始记忆”和“群婚状态”遗存与民间的外求“发旺”“清吉”之间,还看不出这种“叠写”的空间。笔者提出“叠写的限度”,正是试图描述这样一种互不理解的状态是如何形成的。 
      2011年6月1日,中华人民共和国《非物质文化遗产保护法》实施,“叠写”五大宗教之外的宗教活动,获得了更大的能动性和意义空间。当年11月29日,联合国教科文组织非物质文化遗产政府间委员会第6次会议在印尼的巴厘岛结束。“绕三灵”的世界非物质文化遗产代表作申请未获通过,委员会建议申请方重新申请。10天后,文化部召开全国非物质文化遗产保护工作会议,副部长王文章称,在非物质文化遗产的保护和利用中,要充分尊重文化遗产的文化价值和特定内涵,坚决制止“伪民俗”。全球世俗化背景下非物质文化遗产的命运,已经在法律、政策、国际公约、地方动力、国家规范、经济驱动力等各个方面的共同作用下发生着更为深刻的转变。或许可以说,如何理解世俗时代重建国家的“叠写”能力,已经成为中国当下国家与宗教关系的一个亟待探索的问题。 
      (原载《宗教人类学》第四辑,2013年9月,注释和参考文献详见原文)
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